Passamos a maior parte do tempo falando em tragédia, neste mundo marcado por conturbada e longa transição. As transições históricas, que mudam o paradigma civilizatório, antes da travessia para uma nova ordem, são antecedidas por um demorado ciclo de crises, que aprofunda o pessimismo e alimenta o fatalismo. Predomina a ideia de que estamos fadados ao fracasso ou ao colapso. Domina na linguagem coloquial, no noticiário e nas colunas da imprensa, mesmo em numerosos ensaios, a concepção da tragédia como fado, como destino inexorável.
A noção de tragédia levada totalmente a sério, e não como metáfora para o fatalismo, pode ser entendida como enredo cuja lógica postula cenários futuros alternativos, um dos quais equivale, realmente, ao desastre pessoal ou coletivo. Hoje, usamos o termo “trágico” para indicar apenas o desastre como único desfecho. A tragédia, contudo, como proposta intelectual, pedagógica, literária e teatral não se resumia ao enunciado de uma fatalidade inexorável. Era um exercício sobre a virtude cívica em contraponto à ação impensada ou movida por interesses estreitos. A tragédia termina em desastre: perda, dor, sofrimento irremediáveis (pathos). Mas esse desfecho resulta da “ação torta” e arrogante, ou autocomplacente (hybris) daqueles que constroem a trama trágica.
Nietzsche, por exemplo, vê no mito de Prometeu a essência do destino trágico. O “pressuposto do mito de Prometeu é o valor transcendente que uma humanidade ingênua atribui ao fogo como o verdadeiro paládio de toda cultura em ascensão”, diz ele em O Nascimento da Tragédia. Os humanos, porém, continua ele, “não queriam recebê-lo apenas como um presente dos céus, sob a forma de raios ou do brilho aquecedor do sol, mas, ao contrário, queriam controlá-lo segundo sua própria vontade”. Esse desejo era visto como sacrilégio ou usurpação da natureza divina. O melhor que o ser humano pode conseguir, ele obtém apenas por meio de um crime e deverá, portanto, arcar com as consequências: “toda a torrente de sofrimentos e arrependimento com os quais as divindades ofendidas têm que retaliar a nobre raça humana”.
Nietzsche vai muito além desse desfecho, para mostrar que ele não é uma predestinação. Esse antagonismo entre Deus e Ser Humano, aparece sob a forma de uma tensão entre o desejo humano e a necessidade de contenção, para não extrapolar os limites do humano. É a contrariedade entre as culturas dionisíaca e apolínea, entre o destempero dionisíaco e a disciplina apolínea. A tragédia ocorre quando o indivíduo, “com toda a sua contenção e proporção”, termina por sucumbir à autoalienação do estado dionisíaco, esquecendo os preceitos de Apolo. Trágico, portanto, é o desfecho de sofrimento, resultante da indisciplinada busca de algo além dos limites humanos. Castigo de Deus ou da Natureza, pelo erro moral (hybris). Apesar de ter um coro que o alerta e aconselha com sensatez, o herói trágico, ícone da humanidade, persiste nessa busca arrogante. Ao “clímax da fruição” sucederá “o horror e a lamentação” (pathos). O pecado de Prometeu nasce da “necessidade do crime imposto a um indivíduo que faz um esforço titânico para progredir” e leva inexoravelmente a um final pessimista. Esse “elemento não-apolíneo”, a indisciplina é o pilar da representação pessimista.
O desfecho trágico, embora descrito sob a forma de desastre inevitável para o herói, ressalta o seu contrário: a possibilidade de solução, redenção, emancipação. De todos os grandes pensadores, só Goethe via a tragédia como um roteiro sem saída. Ainda assim, o “destino cego” decorria da ignorância do ser humano sobre suas próprias limitações e deveres, resultava da alienação. Por isso para ele, o conflito trágico, a contradição inerente à tragédia, não permitia resolução: “da pura tragédia vos entrego o triste perigo do desejo cego; o homem pleno, poderoso, compelido e voluntarioso, não conhece o seu próprio ser, nem sabe o seu dever”. Pode-se presumir que a pessoa humana que conhece seu próprio ser e seus deveres, tem domínio sobre sua vontade, seus apetites, poderia escapar ao triste perigo do destino cego. Retornamos, então, a Nietzsche e ao equilíbrio necessário entre os componentes dionisíacos e apolíneos da personalidade, como forma de escapar à tragédia.
Shakespeare, em Macbeth, atribui esse destempero que leva ao desastre, ao excesso de confiança humano. Na tragédia shakespeareana, força externa, a bruxaria, leva confusão à cabeça de Macbeth, iludindo-o, mas apenas, para reforçar aquelas fraquezas humanas que impedem a escolha virtuosa. Hécate, a deusa da magia, diz que confundirá Macbeth e, perdendo o discernimento, ele fará a escolha trágica. Esses vapores tóxicos que lhe anuviam a mente só funcionam por causa da autoconfiança excessiva: a pior inimiga dos mortais.
“Da ponta da lua minguante
Pende oculta gota vaporosa:
Eu a pegarei e trarei ao chão;
Destilada por passes mágicos,
Levantar-se-ão vapores inebriantes
Que, pela força da ilusão,
Aprofundarão sua confusão.
Ele desprezará o destino, desdenhará a morte e prezará
Mais a esperança do que a sabedoria, a bondade e o temor.
E, como sabeis, a autoconfiança
É a maior inimiga dos mortais.”
A tensão entre as paixões dionisíacas e a disciplina apolínea dá um outro alcance aos dilemas do nosso século, todos globalmente ameaçadores, entre os quais se destaca a mudança climática. O desafio já não nos antepõe a uma fatalidade, mas nos apresenta uma saída possível: “os preceitos de Apolo”, a autodisciplina, o autogoverno. Ela está explícita na visão de Hardin, quando ele nega a possibilidade de realização da aspiração de Jeremy Bentham de uma sociedade que realize “o máximo bem, para o máximo de pessoas”. A esse desejo “dionisíaco”, é preciso aplicar uma disciplina “apolínea”, uma restrição, porque um mundo finito não pode satisfazer desejos sem fim. Esse contraste entre desejo e disciplina é fundamental para a visão contemporânea da tragédia ambiental e está no cerne da tragédia dos comuns.
Que lógica é essa que empurra as pessoas a um destino trágico? É a lógica nascida da tensão entre o geral e o particular, entre vontade e limite. George Steiner, em seu monumental ensaio sobre a Antígona de Sófocles , ressalta a natureza mais geral daquela estória, que não se resume à simples contrariedade entre o dever da heroína para com seu irmão e as leis de seu país. Segundo ele, Antígona “dramatiza a oposição entre a consciência privada e o bem-estar público”. Por isso, a tragédia ocuparia posição tão central no desenvolvimento do pensamento de Hegel, criando um “cenário dialético para sua lógica”. Ela o ajuda a enfatizar “a historicidade concreta e a natureza coletiva das escolhas éticas que o indivíduo é compelido a fazer”. Steiner chama atenção para o fato de que sai também do miolo da tragédia de Sófocles, mais especificamente de Antígona, além da tensão entre o desejo dionisíaco e a disciplina apolínea, a colisão entre o “estado de guerra” e o direito privado. Essa forma de ver tensões potencialmente catastróficas em uma tragédia em particular, superposta à maneira pela qual Nietzsche descreve o jogo de sentimentos da tragédia em geral, nos leva a duas polaridades. A primeira, entre desejo e limite. Os “vapores inebriantes” que iludem Macbeth são a metáfora desse desejo incontido, que contraria a sabedoria, a solidariedade e o próprio medo, liberado de qualquer constrangimento pela imprevidência decorrente do excesso de confiança. A segunda entre o interesse coletivo e o direito privado, que diz respeito ao paradoxo de Rousseau, à dificuldade de reconciliação entre interesses particulares e o interesse coletivo.
O entrechoque desses dois pares de oposições está no coração do dilema dos desafios contemporâneos em geral, e do ambiental, em particular, e nos remete a dois temas essenciais: da educação cívica para a ação e dos limites da regulação legítima da ação individual. Essa tensão está, também, no cerne da construção democrática, que não tem fim. É a busca permanente do melhor equilíbrio possível entre liberdade e ordem, entre o livre-arbítrio e o interesse coletivo.
A lógica da tragédia contém um elemento de aprendizado na prática, de sabedoria prática, (phronesis), que permite a não repetição do erro e a mudança de comportamento pelo exemplo, ainda que negativo. Como ensina Amélie Rorty , as tragédias têm uma dimensão ética e política, elas promovem um sentido de vida cívica compartilhada. É crucial, continua ela, que na vida cívica, os indivíduos, agindo por si mesmos e como cidadãos em nome da polis compreendam as estruturas geralmente invisíveis das ações que são importantes para seu progresso. Escolher e agir com sabedoria. A tragédia teria a função de revelar esses padrões típicos das ações e interações que levam a resultados determinados, de ilustrar as pessoas para a ação por escolha. Um desses padrões de ação deriva da contraposição trágica entre as paixões e seus limites.
Froma Zeitlin propõe, a esse respeito, tese que permite compreender melhor o enorme desafio societário que esse gênero da dramaturgia grega clássica buscava revelar de forma exemplar. Ela diz que a tragédia grega estabelece, inclusive geograficamente, a oposição entre ideal e real, coletivo e privado, definindo Tebas como o local onde se passa a ação trágica, sob os olhos de Atenas. Tebas, “o outro lugar”, ofereceria o modelo negativo da imagem que Atenas faria de si mesma, com base em suas noções do adequado governo da cidade, da sociedade e do indivíduo. Tebas seria o palco no qual Atenas levantaria de forma dramática questões cruciais para o desenvolvimento e a preservação da polis, para a felicidade das pessoas, a integridade da família e o desenvolvimento da sociedade. Esse “contracenário”, espécie de simulação em forma poética, que confronta a cidade idealizada, Atenas, ao espaço trágico, Tebas, a anti-Atenas, faria a demonstração persuasiva dos vícios privados e coletivos que levariam a um destino cruel.
A contraposição entre Atenas e Tebas permitiria ver em ação os múltiplos dilemas que devem ser objeto de escolha na construção da boa sociedade: democracia versus tirania; cidade/estado versus família/indivíduo; solidariedade coletiva versus particularismo; desejo versus restrição; força versus direito. A sua encarnação em heróis, deuses e vilãos permitiria desvendar de forma dramática e suprareal as escolhas que trazem em si o germe da tragédia. Tebas seria o espaço trágico onde impera o destino como castigo pelas escolhas erradas. Atenas seria onde se “pode escapar ao trágico e onde a reconciliação e a transformação se tornam possíveis”. É uma inversão interessante: Tebas, imaginária, é a distopia, o cenário negativo; Atenas, real, é a utopia, o cenário virtuoso.
A função da ação dramática em Tebas seria educar os cidadãos e governantes de Atenas sobre as conseqüências trágicas das escolhas erradas. A tragédia não é sobre destino e fatalidade, é sobre livre arbítrio, liberdade de escolha. É sobre poder escolher até mesmo o fracasso e a infelicidade. Sempre lá estarão os oráculos, o coro, para lembrar ao herói trágico que ele tem escolha. Há momentos, como em Antígona, em que a escolha “certa” pode ser a perda individual, inclusive da vida, por um princípio ou pelo bem geral, neste caso, o direito ao livre-arbítrio sobre a vida particular e a desobediência da decisão arbitrária e tirânica do governante. A mesma escolha que fizeram os que resistiram à invasão nazista, aos que se opuseram ao totalitarismo e ao autoritarismo. A tragédia maior seria deixar prevalecer o mal, o predomínio da autoridade estatal discricionária sobre todas as ações individuais, inclusive as estritamente privadas ou de consciência, como a liberdade de culto e de expressão.
A força pedagógica da fábula trágica está na ênfase dramatúrgica de que ela se passa “noutro lugar”. Ao transformar os atenienses em audiência ou espectadores torna-os prescientes de seu próprio fado se adotassem curso de ação semelhante ao que vêem ocorrer em Tebas. Não obstante levar o indivíduo a um curso fatalmente determinado, a tragédia, é sobre a vida e a liberdade de escolha, não sobre a morte e a subordinação fatalista da vontade.
Esse elemento de positividade, que nasce do seu contrário, é uma das chaves para o potencial cívico da tragédia. Só é possível educar e persuadir verdadeiramente pela demonstração do bem. Raramente a demonstração do mal convence os atores a mudar seu comportamento. Só por coação. Mas a coerção, levada ao limite da coação, interrompe o fluxo democrático das vontades. A limitação voluntária dos apetites se faz pelo investimento em bem maior, dificilmente para obter um mal menor. Liberdade e direitos só podem deixar de ser absolutos e se tornarem relativos por escolha, como um ato contratual, voluntário e consensual, cuja contrapartida deve ser mais bem-estar geral. Dado o contrato voluntariamente estabelecido, pode haver coerção legítima, sob a forma de governança regulatória, de vigilância e limite para cumprimento do contrato, embora o ideal a ser buscado seja o da autoregulação.
Essa demonstração da força pedagógica da tragédia por Froma Zeitlin revela que a ausência de contrato em Tebas, ou a desobediência dele, só fazem sentido porque o verdadeiro contrato social, o contrato legítimo e solidário entre as partes constituintes da polis está em vigor em Atenas. Sófocles procurava mostrar qual seria o desfecho do rompimento desse contrato, seja pela tirania, seja pela destemperança. Atenas seria o bom exemplo que não deveria sofrer descaminhos.
A dramaturgia grega tinha função educativa e libertadora, de desalienação dos cidadãos. Sua natureza eminentemente moral e política a fazia o instrumento primordial de construção da cultura cívica, do ideal democrático da polis. Talvez aí esteja a virtude principal da dramaturgia clássica, que levou Steiner a falar de seu caráter essencialmente fecundo, em contraposição ao destino, que comportaria “o pathos da alienação estéril”. A educação deve sempre confrontar a alienação.
Como Creonte ensina a Édipo, no extraordinário desfecho de Édipo Rei , só a coação justa é admissível e respeitável. O que a pedagogia política da tragédia mostra aos atenienses é uma arena cívica, da qual não há como escapar: ou se faz a escolha certa, ou se incorre na penalidade trágica. Se as escolhas dos governantes são injustas ou abusivas, a desobediência e a revolta se justificam, mas nunca como álibi para desobrigar cidadãos e governantes do comportamento cívico. Essa lição o próprio Creonte terá no seu confronto com Antígona. A desobediência é sempre um ato em favor da integridade e da justiça da polis.
Sófocles mostra a base moral da desobediência em diálogo magistral, curtíssimo, seco e direto entre Édipo – rei – e Creonte – súdito:
Édipo: – Deves-me, da mesma forma, obediência.
Creonte: – Se mandas mal, não devo.
Não caberia, jamais, buscar no erro do outro, o álibi para seus próprios erros. O embate entre Édipo e Creonte é um exemplo brilhante de como a tragédia pode se resolver pela vitória do espírito cívico. Creonte não nega dever obediência, apenas lembra que o limite da obediência é a justiça do mando. Édipo quer impor a Creonte a pena máxima, por ele não se conformar a seus desejos:
– Não quero o teu exílio, quero a tua morte – diz.
– Serias justo, se provasses minha culpa – Creonte responde.
Mas Édipo não está motivado por questões de justiça ou de culpabilidade, quer impor a solução que mais lhe convém. Daí Creonte revoltar-se contra sua autoridade real.
Creonte: – A retidão falta em tuas decisões.
Édipo: – Quando se trata de meus interesses, não.
Creonte: – O meu [interesse] também mereceria igual cuidado.
Édipo afirma que ele está errado e Creonte replica que falta ao rei a compreensão do tema. É quando Édipo usa o argumento da autoridade, “deves-me obediência” e Creonte responde seca e definitivamente que não deve, se o comando não é bom. Édipo apela ao povo: – Meu povo! Meu povo!
Creonte contesta: – Também pertenço ao povo que não é só teu.
Ele sai, ao final, vitorioso e avisa a Édipo que há limites ao poder e ao desejo dos governantes. Esse poder é conquistado e pode ser perdido. Após tirá-lo do poder, Creonte lhe diz:
– Não queiras mais ser o mestre de todas as coisas. O poder que ganhastes em outros tempos deixou agora de existir.
Estes poucos diálogos revelam tensões persistentes na busca humana pela sociedade justa e pelo governo o mais legítimo, poliárquico e aberto possível. O conjunto de objeções de Creonte a Édipo sumaria os temas da liberdade, da legitimidade da autoridade, da igualdades de todos perante a lei, da justiça e dos limites entre o interesse particular e o interesse público. A contraposição entre o abuso de poder e a desobediência civil permite construir um conflito cívico, cujo desenrolar-se desenha o exemplo da boa conduta do cidadão diante do mau governo. Só o poder legítimo é aceitável. O que está no contrato é legítimo, mas deve obedecer aos limites da lei. A separação necessária entre o interesse pessoal e as limitações do cargo, se revela com força dramática do contraponto entre os dois. Basta ao magistral Sófocles duas frases apenas para dramatizar a importância da igualdade dos interesses particulares seja do monarca, seja do cidadão. Logo, o espelho que revela a unidade entre o indivíduo cívico (aqui avatar da sociedade civil) e o príncipe virtuoso e a oposição entre aquele e o mau governante, o governante tirânico e injusto. A desobediência é autolimitada. Creonte admite que, se provada sua culpa, poderia mesmo ser condenado à morte, não apenas ao exílio. Mas não tolera a possibilidade da punição por capricho do poderoso, por imposição do interesse pessoal do governante como se fosse vontade oficial. A resistência heróica e cívica de Creonte contra o mau governo, torna infrutífero o apelo direto de Édipo ao povo. Porque tem oposição, legítima e moralmente superior, Édipo já não tem mais os ouvidos do povo, que agora ouve a Creonte.
Curiosamente, Creonte também perderá a razão e a virtude, tornando-se tirânico e caprichoso, após suceder a Édipo no governo de Tebas. Em Antígona, será ele a demonstrar como é fácil ser corrompido pelo poder. Em longa oração aos anciãos, diante da tragédia que provocou, ensina como poderes absolutos podem levar pessoas boas a perder a noção dos limites do seu uso legítimo.
– Não é possível conhecer perfeitamente um homem e o que vai no fundo de sua alma, seus sentimentos e seus pensamentos mesmos, antes de o vermos no exercício do poder, senhor das leis. Se alguém, sendo o supremo guia do Estado, não se inclina pelas decisões melhores e, ao contrário, por algum receio mantém cerrados os seus lábios, considero-o e sempre considerarei a mais ignóbil das criaturas…
Ele invade o terreno dos direitos privados, em nome dos interesses do estado, dos quais se julga o mais fiel intérprete. Ao condenar Antígona injustamente à morte Creonte condena-se e a Tebas ao destino trágico. Com a razão anulada pela teimosia e arrogância, envia Antígona à mesma sorte trágica da qual se livrou ao se revoltar contra a vontade injusta de Édipo, pai de sua agora vítima.
Antígona, “donzela indômita, de pai indômito; não cede nem no momento de enfrentar a adversidade”, rebela-se contra Creonte, como ele havia se rebelado contra seu pai, Édipo. Repete-se entre Creonte – rei – e Antígona – cidadã – quase o mesmo diálogo que ele tivera com Édipo.
Antígona: – Prendeste-me; desejas mais que a minha morte?
Creonte: – Não quero mais; é tudo quanto pretendia.
Antígona (referindo-se ao povo): – Eles me aprovariam, todos, se o temor não lhes tolhesse a língua, mas a tirania, entre outros privilégios, dá o de fazer e o de dizer sem restrições o que se quer.
Creonte: – Só tu, entre os tebanos, vês dessa maneira.
Antígona: – Eles também, mas silenciam quando surges.
Creonte tem duas vezes a oportunidade de agir com justiça e evitar a tragédia. Antígona é noiva de seu filho com Eurídice, Hêmon. É o filho quem lhe dá o primeiro aviso sobre o peso das escolhas insensatas.
Hêmon: – (…) Exorto-te a recuar da tua ira e deixar-te mudar!
Ele, como Antígona, alerta Creonte para o descompasso entre suas ações e a visão coletiva dos tebanos.
Hêmon: – Não falam deste modo os cidadãos de Tebas.
Creonte: – Dita a cidade as ordens que me cabe dar?
Hêmon: – Falastes como se fosses jovem demais!
Creonte: – Devo mandar em Tebas com a vontade alheia?
Hêmon: – Nenhuma cidade pertence a um homem só.
Creonte: – Não devem as cidades ser de quem as rege?
Hêmon: – Só, mandarias bem apenas num deserto.
E, mais adiante, nesse duelo entre o filho sensato e o pai destemperado:
Creonte: – Discutes com teu pai, pior das criaturas?
Hêmon: – Porque agindo assim, ofendes a justiça.
Creonte: – Ofendo-a por impor respeito a meu poder?
Hêmon: – Tu mesmo os desrespeita, ultrajando os deuses.
Creonte perde, dessa forma, a primeira oportunidade para mudar suas escolhas trágicas, pela sensatez.
Caberá a Tirésias, o adivinho, dar-lhe a segunda chance de mudar suas escolhas. O ancião insiste que sua decisão o levará e a Tebas ao destino trágico.
Tirésias: – (…) Os homens todos erram mas quem comete um erro não é insensato, nem sofre pelo mal que fez, se o remedia em vez de preferir mostrar-se inabalável; de fato, a intransigência leva à estupidez.
Ele prevê que Creonte sofrerá punição certa e dolorosa, se continuar intransigente na decisão injusta. Esse alerta será, ainda, repetido pelo Corifeu. O enredo trágico lhe oferece a oportunidade para retificar sua escolha e ele a desdenha. Nada menos fatalista. Diante das ponderações do Corifeu, Creonte, finalmente decide ceder, porém, tardiamente.
Corifeu: – Cuidado, Creonte, filho de Meneceu!
Creonte: – Que devo então fazer? Dizei e obedecerei.
Corifeu: – Vai à caverna subterrânea e solta a moça. Para o cadáver insepulto, faz um túmulo.
Creonte: – É este o teu conselho? Achas melhor que eu ceda agora?
Corifeu: – E sem demora, rei; a punição divina caminha por atalhos e com pés velozes e logo alcança os que praticam más ações.
Creonte: – Pobre de mim! Penosamente renuncio à minha decisão e passo a proceder segundo o teu conselho; não insistirei neste combate vão contra o inevitável.
Mas as escolhas tirânicas de Creonte já haviam deixado marcas indeléveis no enredo trágico que haviam desenhado. Já era tarde para recuar. Outros já haviam feito suas próprias escolhas e a trama da história já não estava mais nas mão de Creonte. A tragédia se realiza como punição pelas más escolhas e pelo atraso na retratação, como perda e dor. Ao tardar a ver o que era certo fazer, Creonte perde a legitimidade e o próprio filho.
Creonte tem consciência, afinal, de seus desvios: – Erros cruéis de uma alma desalmada. Vede, mortais, o matador e o morto, do mesmo sangue! Ai! Infeliz de mim por minhas decisões irrefletidas!
Antígona é a síntese esplêndida das virtudes cívicas em contraponto às decisões impensadas. Ela, como Creonte, revolta-se contra as decisões injustas, ilegítimas. Mas o desrespeito pelas mulheres não a livra, como livrou a Creonte, da morte injusta. É essa morte da mulher indômita, porém, que define o curso da tragédia e a desgraça do tirano. Os preceitos cruciais para formação da república virtuosa estão todos presentes nesta história exemplar. Os limites da vontade do estado diante dos direitos civis. A legitimidade da revolta diante da opressão e da injustiça. A necessidade de temperança no exercício do poder. A noção de que nenhum governante pode governar sem ouvir os cidadãos.
O fato de que Creonte sucumba ao mesmo mal que o fez destituir Édipo do governo de Tebas é um agudo alerta para a necessidade de limitações externas ao exercício do poder. O poder absoluto, sem pesos e contrapesos, domina a alma do governante solitário, por mais virtuoso que tenha sido, e o leva à ilegitimidade, à injustiça, às decisões irrefletidas. Escolhas trágicas que o punirão e levarão o sofrimento à polis.
Esse mesmo raciocínio se aplica às escalas inferiores do poder. Em toda regulação, há sempre o perigo do exercício arbitrário, discricionário, do poder, de abuso da autoridade, de corrupção. Daí a necessidade de instituições (regras e procedimentos) que regulem a regulação. Os pesos e contrapesos.
Os heróis trágicos tinham informação perfeita sobre as forças que podiam levá-los à destruição. Ela era transmitida de modo focado pelos oráculos e recorrentemente relembradas pelos coros. Mas a demonstração do perigo se dá em Tebas, “a outra”, e a rota alternativa para o bem-estar coletivo está dada em Atenas ou na idealização de Atenas como a polis virtuosa. A função da tragédia seria reforçar no cidadão ateniense sua lealdade à polis e a necessidade de manter o padrão de comportamento que os levou à democracia e à solidariedade coletiva.
Contemporaneamente, nós somos, ao contrário, informados de que nossa sociedade não tem a virtude necessária e é ela que marcha para a ruína, não “a outra”. Além disso, temos que processar essa grande carga de informação e os “oráculos” que detém o conhecimento crítico sobre as ameaças que enfrentamos, os cientistas e os especialistas se comunicam mal na maioria dos casos. Muitos curadores especializados acabam adquirindo o mesmo viés e se esforçam mais para atender aos princípios estabelecidos para a produção da informação técnica e científica do que para se fazerem entender pela maioria leiga.
No cenário contemporâneo a informação dominante é de base científica, não poética ou literária, e ainda não é comunicada diretamente de modo compreensível a todos. Não é simples escrever sobre temas complexos da ciência de forma clara e compreensível para o grande público. Somente uns poucos são capazes de transitar com facilidade pelas “duas culturas” a que se referiu C. P. Snow em seu extraordinário ensaio: a das ciências e a das humanidades, que inclui a literatura e as artes. A informação científica tampouco se dissemina com a mesma rapidez com que o vaticínio trágico percorria a narrativa. É mais complexo o enquadramento de temas como o da ameaça climática. A tragédia era determinista: a consequência das escolhas erradas era inequívoca e inapelável. As ameaças que enfrentamos hoje têm certo grau de incerteza, são probabilísticas. Há incerteza quanto ao tempo e à extensão das consequências da ameaça catastrófica implícita nos cenários climáticos. Essa incerteza induz à negação. Na tragédia, a negação é uma forma de incorrer na penalidade trágica, como se pode ver em Antígona. O medo absoluto provocado pelo cenário catastrófico aqui, não “no outro” lugar, alimenta o impulso de negar, de não querer ver. Mas o tempo é escasso. O processo corre mais rápido que a consciência coletiva. E não haverá um semideus salvador ao final. Falta, então, dizer às pessoas onde está a saída e qual o papel de cada uma na construção dessa via de escape à tragédia.
A comunicação entre oráculos e coros e os heróis trágicos era direta e em tempo real. A comunicação no mundo contemporâneo passou a ser em tempo real neste século, com a abrangência global das mídias e redes sociais, sobretudo na era do Google, do Facebook e do Twitter, entre muitos outros. Não cabe falar propriamente em comunicação direta, não mediada, quando se trata das redes sociais da Webesfera e do fluxo de informação que flui perene e crescente por ela. Tampouco ela é mediada, como foi no passado. Talvez a melhor forma de diferenciar esses dois estágios do processo de comunicação seja dizendo que o primeiro era analógico e mediado, o segundo é digital e facilitado. A comunicação virtual nem é direta, nem é totalmente transparente. Não é o mesmo que a interação física face a face. São interações entre avatares, alguns pessoais e identificados, outros institucionais e identificados, e outros não-identificados, anônimos e, mesmo, falsos. Há um jogo de máscaras muito mais complexo nessa interação virtual do que no teatro. Sempre houve pseudônimos no mundo da comunicação e das artes. Mas pseudônimos sempre têm uma pessoa física real e identificável por trás. Os falsos avatares têm pessoas ou grupos de pessoas físicas, com um projeto, uma agenda de comunicação não revelado e não são facilmente identificáveis, nem transparentes. Para um indivíduo obter informação de credibilidade e criar confiança em suas interações com o mundo dos avatares, ele tem que incorrer no custo de navegar por esse jogo de máscaras e identificar aqueles nos quais pode confiar. Daí a importância crescente de curadores com credibilidade e independência.
As profecias, os alertas e as acusações no curso da tragédia se cumpriam no destino dos personagens. O espectador ateniense via tudo e tinha conhecimento total do contexto, das escolhas e dos resultados das escolhas. Os oráculos e o coro tinham autoridade e credibilidade, mesmo quando mascarados. Eles constituíam um esplêndido artifício pedagógico, concebido mais para a audiência ateniense, do que para os heróis trágicos propriamente. Até porque, o herói trágico se caracteriza por não ouvir ou por interpretar mal o oráculo e por desprezar ou contestar o coro de alertas.
Informação e tempo promovem uma distinção crítica. A particular combinação presente na tragédia lhe dava muito mais eficácia comunicativa. Os cenários contemporâneos apenas começam a adquirir esse potencial de eficácia. A aceleração da circulação da informação e a capacidade de, imediatamente, associar um evento à sua explicação científica e a seu contexto de significado mais amplo, dão à cidadania presente um horizonte informativo que não estava disponível há uma década. Mas há, ainda, um claro problema de comunicação a resolver para a informação cívica na sociedade atual.
O tempo sempre foi um componente central da tragédia. Como diz Édipo a Teseu , “o tempo todo-poderoso confunde todas as coisas. Decai a força da terra, decai a robustez do corpo. Morre a fé e floresce a perfídia.” Mais adiante, Édipo o alerta para as surpresas que o “tempo infinito”, a “sucessão interminável das noites e dos dias” pode trazer.
Mas, mesmo admitindo a existência de um “tempo incontável”, o fim da história se dá no espaço de existência dos personagens da tragédia. O fim da história coincide com o fim da estória. A tragédia retira sua força, em boa parte, do fato de que o destino se revela na finitude dos atores em presença. E com o destino trágico dos heróis tem fim todo um ciclo da história do povo.
Hoje, as previsões científicas, os cenários, as simulações, os alertas sejam dos ambientalistas esclarecidos, seja dos analistas sobre os novos riscos militares ou de uso de armas nucleares, químicas e biológicas, cujos efeitos são incontroláveis – os oráculos e coros da tragédia contemporânea – podem não se cumprir no curso da vida dos atores sociais que têm capacidade decisória pública ou privada, individual ou coletiva, e para os quais se dirigem, principalmente esses alertas. Os eventos climáticos extremos se repetem, em intervalos cada vez menores e com intensidade maior. Talvez por isso cresça o número de autores que expressam versões distintas da noção de um “cul de sac” existencial, à la Goethe, da tragédia como fatalidade. Aqueles que têm visão mais otimista, à la Kierkegaard , para quem o desfecho trágico não é real, ou necessário, depende da perspectiva do indivíduo na situação, estão em minoria.
Schopenhauer nos ensina que não há porque discutir o passado em busca dos autores iniciais da tragédia: “esse antagonismo se torna visível no sofrimento da humanidade que é produzido, em parte por erro e acaso”, diz ele. Mas, completa, “esse antagonismo também procede, em parte, da própria humanidade, por meio dos esforços conflitantes da vontade dos indivíduos, por meio da maldade e perversidade de muitos”. A tragédia, entretanto, traria um conhecimento, que viria da própria vontade humana, como “meio de preservar tanto o indivíduo, quanto a espécie”. A tragédia é o espelho de nosso próprio mundo e olhando nele, seremos capazes de nos vermos como somos e como deveríamos ser.
